Música para los títulos de crédito finales de una posible versión cinematográfica de LA REVUELTA DEL PUEBLO CUCARACHA

Tema: La Cucaracha
Autor: Canción folclórica tradicional



La revolución fue un saco inagotable de música vernácula y un aporte de México al mundo al ser la primera Revolución del Siglo XX. Cantares y corridos rubricaron, invariablemente, la crónica de victorias y derrotas. Fue durante la estancia de las fuerzas villistas en Monterrey Nuevo León cuando surgió un aire popular conocido actualmente en todo el mundo: «La cucaracha». Sin embargo, sus orígenes son oscuros y se pierden en la noche de los tiempos, existiendo referencias a ella durante la Reconquista Española, la cual finalizó en 1492.
La palabra puede referirse al insecto. Puede también ser utilizada en forma derogatoria para referirse a una persona mediante una asociación a la cucaracha. Se la ha utilizada como un término del bajo mundo para la marihuana, o un cigarrillo de marihuana, o tabaco adulterado con marihuana u otra hierba. También se la ha utilizado para referirse a un vehículo que no posee ninguna rueda.

Existe una historia en la que se hace referencia a Pancho Villa. Según la misma, cuando Pancho Villa viajaba junto con sus guardias en un Ford T, dado que sus brazos y piernas sobresalían por todas direcciones se decía que el vehículo parecía una cucaracha. Por ello, algunos versos de «La cucaracha» hacen referencia a la pandilla y al vehículo de Pancho Villa. El vehículo se encuentra expuesto en el museo Pancho Villa en la ciudad de Chihuahua, México, en el que es posible apreciar los agujeros que hicieron las balas durante el asesinato de Villa ocurrido en 1923.

Pancho Villa
Sin embargo existe también la versión de que fue compuesta por las tropas constitucionalistas al General Victoriano Huerta —que se dice consumía marihuana— en son de burla y como vehículo perfecto para ridiculizarlo.

Existen múltiples versiones de la canción. Entre los artistas que la han interpretado se encuentran: Louis Armstrong, Bill Haley, Doug Sahm, Lila Downs, Charlie Parker, Los Lobos, The Gipsy Kings, Liberace y Les Negresses Vertes.


Louis Armstrong


Lila Downs (directo en Madrid)




"Como abogado tuyo te aconsejo..." (IV)

Óscar Zeta Acosta


“Como abogado tuyo, te aconsejo que conduzcas a velocidad máxima”.


DR. GONZO (alias Óscar Zeta Acosta
en "Miedo y Asco en Las Vegas" de Hunter S. Thompson.

 


Abbie Hoffman, Jerry Rubin: Un mensaje de despedida



Hoffman y Rubin quemando dinero en Wall St.


Aquí tenéis la quinta y última parte del prólogo-epílogo de Amador Fernández-Savater a Yippie! Una pasada de revolución, de Abbie Hoffman, que hemos dividido en cinco partes. 


LOS YIPPIES Y NOSOTROS, QUE LOS QUEREMOS TANTO (PARTE 5)


Un mensaje de despedida

Abbie, Jerry: os amamos. Pero no queremos acabar como vosotros, aunque entendemos y sabemos valorar las razones que llevaron a cada uno a tomar sus decisiones. Así que estamos aprendiendo a mirar nuestro mundo con nuestros ojos y ya no con los vuestros. Madurar políticamente, le decimos a eso. Es difícil, ¡sois una influencia demasiado fuerte, demasiado épica, demasiado presente! Pero tenemos previsto hacernos más pacientes que vosotros, más topos. Hoy todo se ha acelerado muchísimo, pero las cosas importantes parecen suceder muy despacio, casi sin que nos demos cuenta. Igual no hacemos tanto ruido como vosotros pero somos más efectivos.

Vuestro mundo ya no es el nuestro. ¿Cómo explicároslo? Nuestro malestar ya no consiste en ese desgarro íntimo entre lo que soy y lo que puedo/quiero ser que vosotros llamabais alienación, sino en la dificultad para hacernos una vida y dotarla de una dimensión común. Todo tiende a la precariedad, a hacerse superfluo y volatilizarse, a la individualización y la banalidad. Por eso vuestro desafío no puede ser exactamente el nuestro. ¿Romper qué? Está todo muy roto por acá. En todo caso, romper para defender algo que estemos construyendo o para darle espacio... Sin otro mundo en el que hacer pie, nos preguntamos dónde plantarnos para decir NO.

Hay amigos que dicen que vuestro destino estaba cantado porque una política de la intensidad no se sostiene, nos agota, lo quema y devasta todo. Puede ser. Y sin embargo... no queremos otra. Pero ya no vamos a asociar la intensidad al gozo de lo excepcional, sino al esfuerzo permanente de construcción de sentido y vínculos en esta realidad estallada. Vosotros sabíais bien que una vida intensa pasa por una vida en conflicto. La diferencia tal vez es que nuestro enemigo se ha vuelto más abstracto y al mismo tiempo mucho más concreto: por un lado, esa disolución de todo que os mencionábamos y, por otro, nosotros mismos, nuestro miedo a cambiar, nuestro horror al vacío...

A menudo os echamos de menos. Envidiamos vuestra capacidad para tomaros la vida a la vez absolutamente en serio y completamente en broma. Nos gustaría hacernos más ligeros. Expulsar el miedo a equivocarnos. No ponérnoslo nunca fácil. Estar allí donde no se nos espera y emocionarnos con todo lo que hagamos. La izquierda sigue siendo esa cosa mortalmente aburrida que conocisteis, gobernable de tan previsible. Sin embargo, en los últimos años ha sucedido algo nuevo, rompedor e intenso en las calles, pero ¿sabéis qué? Lo ha protagonizado la gente normal y no politizada. No sé si lo entenderíais, pero al mismo tiempo ¡es muy yippie!

También hemos aprendido algunas cosas. Cuando necesitamos un héroe fabricamos uno virtual. Quizá nuestras fábulas no tienen la fuerza de vuestro ejemplo vivo, pero al menos no sacrificamos a nadie en la trituradora mediática. Ya estabais los dos muertos cuando apareció (allí en Amérika precisamente) un movimiento que dio vida a muchas de vuestras viejas astucias estratégicas. Los media lo llamaron movimiento antiglobalización. En él usamos vuestras herramientas, pero no nos fuimos a vivir en ellas, ¿entendéis la diferencia? Luego se vino todo abajo, se deshicieron muchas amistades y nos deprimimos bastante. Pero tampoco fue vuestra hecatombe. Quizá porque los tiempos han cambiado, quizá porque no pusimos toda la carne en el asador, quizá porque hemos aprendido a protegernos mejor. Ya nos parece oíros: «No pasa nada si uno no se atreve a volverse loco». Vale, pero el caso es que diez años más tarde de aquel movimiento aquí seguimos. Es más de lo que otros pueden decir, ¿eh, Jerry? Ya no anhelamos exactamente una vida política, sino que vida y política puedan contaminarse, interpelarse, enriquecerse mutuamente, pero sin llegar a fundirse.

No nos comparamos con vosotros, ni hacemos vuestro balance. No os juzgamos, ni os reprochamos nada. A ninguno de los dos. Solo nos apena una cosa: que sacrificaseis vuestra amistad en ese circo absurdo yippie vs yuppie. Una amistad que había sobrevivido hasta entonces a las rupturas políticas. ¿Merecía la pena? ¿No se llevó de nuevo el plano de la escena todo lo demás por delante? ¿Realmente es ahí donde se juega todo?

Aún tenemos mucho de qué hablar. Sigamos en contacto.

Algunas referencias bibliográficas:
Jonah Raskin, For the hell of it: the life and times of Abbie Hoffman, University of California Press, 1996.
Jerry Rubin, Do it! (escenarios de la revolución), Blackie Books, 2009 (reedición, 2013).
Jerry Rubin, We are everywhere, Harper Colophon Books, 1971.
Jerry Rubin, Growing (up) at 37, MW Books, 1976.
Larry Sloman, Steal this Dream. Abbie Hoffman and the countercultural revolution in America, Doubleday, 1998.
Abbie Hoffman, Woodstock Nation: a talk-rock album, Random House, 1969.
Norman Mailer, Los ejércitos de la noche, Anagrama, 2005.
Alice Gaillard, Diggers. Revolución y contracultura en San Francisco (1966-1968), Pepitas de Calabaza, 2010.
Allen Ginsberg, Spontaneus mind (selected interviews: 1958-1996), Harper Collins Publishers, 2001.
Antonin Artaud, El teatro de la crueldad, Edhasa, 1986.
Juan Gutiérrez, «La larga marcha de la rebeldía a partir de mayo del 68» (http://www.ustream.tv/recorded/355631).
Pierre Levy, Inteligencia colectiva: por una antropología del ciberespacio, 2004, disponible en la Red.
Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paidós, 2006.
Sobre el concepto de «ficción», «Política literal y política literaria (sobre ficciones políticas y 15-M)», Amador Fernández-Savater (se puede encontrar en la red, en la página de eldiario.es)

"¿De qué cojones están hablando?", murmuró mi abogado...

Entresacamos este glorioso momento de Miedo y Asco en Las Vegas en el que Raul Duke (Hunter S. Thompson) acude con su abogado samoano el Dr. Gonzo (Óscar Zeta Acosta), puestos hasta el culo de mescalina, al salón de baile del Hotel Dunes en el que mil quinientos policías de la brigada antidroga conferencian sobre estupefacientes y drogas duras.




"[...] Su equipo de sonido era como el que Ulysses S. Grant hubiera utilizado para dirigirse a sus tropas durante el asedio de Vicksburg. Las voces restallaban con una urgencia confusa y aguda, y el intervalo era lo bastante amplio como para que las palabras no tuvieran ya relación alguna con los gestos del orador

"¡Debemos llegar a un acuerdo con la cultura de la droga en este país!... país... país". Aquellos ecos llegaban hasta el fondo de la sala en ondas confusas. "La colilla del porro se denomina 'cucaracha' porque se parece a una cucaracha... cucaracha... cucaracha...".

"¿De qué cojones está hablando?", murmuró mi abogado. ¡Tienes que meterte muchos tripis para pensar que un porro se parece a una maldita cucaracha! [...]".

Los yippies y el presente



LOS YIPPIES Y NOSOTROS, QUE LOS QUEREMOS TANTO (PARTE 4)


Aquí tenéis la cuarta parte del prólogo-epílogo de Amador Fernández-Savater a Yippie! Una pasada de revolución, de Abbie Hoffman, que finalmente hemos dividido en cinco partes (en lugar de las cuatro anunciadas inicialmente).

La guerra de los mundos

Primero fue el bombardeo, luego vino la caída. Hicieron de su vida un desafío y lo pagaron caro. La historia de los yippies nos fascina. Pero su desafío no puede ser el nuestro. Ahora cambiamos de tono y registro para preguntarnos por qué y exponer al gunas primeras intuiciones al respecto.

Hay un nivel en el que podemos seguir pensando junto a nuestros héroes. Es el nivel táctico. Los yippies nos legan un depósito perfectamente actual y actualizable de formas de hacer, formas de decir y formas de estar. De hecho, los movimientos políticos más creativos de los últimos diez años lo han hecho suyo, aún sin conocerlo apenas. Una visibilidad enigmática, la potencia abierta de un nombre-ficción, el sinsentido que desafía el sentido establecido, ¿no han sido ingredientes de esa fuerza anónima que se expresó en la consigna Dinero Gratis, en el movimiento V de Vivienda o en el propio 15-M? Los mitos que impulsan a la acción, las performances callejeras, los rumores, los fakes y el humor que dice (sin decir) lo prohibido, ¿no forman parte ya del repertorio de lo que se ha popularizado como «guerrilla de la comunicación»? Seguir esta enumeración sería muy fácil. En este sentido, lo más sorprendente es encontrar una extrema condensación de enunciados y estrategias del futuro en un pequeño punto de la galaxia contracultural amerikana, treinta años antes del nacimiento del movimiento antiglobalización.

Pero a otro nivel estas equivalencias y continuidades pueden funcionar como un trampantojo. Porque la potencia de la política yippie no consistía solo en un repertorio táctico de herramientas más o menos originales o creativas, sino en la idea-fuerza que vehiculaba cada una de ellas: la guerra entre mundos. Amérika y la sociedad alternativa, el Festival de la Vida y la Convención de la Muerte, el viejo mundo y el nuevo mundo, la sociedad oficial y las mil experiencias comunitarias que proliferaban en sus márgenes.

Los yippies se autoproclaman vanguardia del enfrentamiento entre mundos. Una vanguardia delirante porque se opone mediante el absurdo a la «racionalidad» de un sistema que baña a los niños vietnamitas en napalm. Una vanguardia política, pero también estética, erótica o sensible. Cada una de sus intervenciones busca dividir el mundo en dos y trasladar la polarización al interior mismo de cada persona. La guerra entre mundos se libra sobre todo en el desgarro más íntimo entre lo que cada cual es y lo que quiere/puede ser. Los yippies apuntan a esa contradicción y pretenden hacerla estallar sacudiendo el deseo social mediante imágenes. Entre los dos mundos hay que decidirse, porque la existencia de uno pasa por la total destrucción del otro: lógica radical del antagonismo. Ellos mismos se convierten (sobre todo Hoffman y Rubin) en imágenes vivas de la revolución juvenil. Encarnan la ruptura de las formas alienadas de existencia, la promesa de una vida intensa y liberada. Ni siquiera contestan a las preguntas cuando les entrevistan en televisión, sino que aprovechan para encenderse un porro, burlarse de los presentadores de plástico, largarse un discurso incendiario, exhibir sus camisetas multicolores o sus melenas imposibles. Representan, cada vez que irrumpen en la esfera pública, la distancia irreductible entre los dos mundos: locos, fumados, infantiles, violentos, carapintadas, fieros, divertidos, sexys, radicales. Imágenes épicas, imágenes muy puras, imágenes sin sombra: Abbie y Jerry quedarán atrapados en ellas el resto de sus vidas.

Pero durante los años setenta el nuevo mundo se hunde. Ya no hay palanca para volcar la sociedad oficial. La derrota clava a los yippies en ese mundo que han peleado por destruir. ¿Cómo vivir a partir de ahí? Las trayectorias de Abbie y Jerry son dos respuestas distintas a esa pregunta. Abbie se niega a aterrizar, la fidelidad a sí mismo pasa por insistir en el rechazo. Pero, ¿desde dónde? Ya no hace pie en ningún sitio y se queda colgado en el aire, entre la amargura y la melancolía. Por su lado, Jerry se despolitiza y decide triunfar en ese mundo que se ha vuelto único. 

Podemos leer la historia de Abbie y Jerry como una metáfora del impasse político en el que nos debatimos hoy: la alternativa entre la fidelidad a una idea de desafío que ya no hace pie y la adaptación a la realidad («lo que hay es lo que hay»). Ese impasse se nos aparece hoy como inadecuación radical entre cuerpos y palabras: cada cosa va por separado, sin apenas encontrarse. Los cuerpos se rebelan sin recurrir apenas a ningún discurso, los discursos críticos giran en torno a sí mismos sin tocar la realidad, etc. Judith Butler explica que cuerpo y palabra se desencuentran radicalmente en situaciones de dolor. Por ejemplo, ante la muerte de un ser querido: no sabemos nombrar lo que sentimos, no sabemos quiénes somos, entramos en crisis de palabras o repetimos clichés de modo automático. Hoy, es la idea-fuerza de los dos mundos lo que ha muerto. Basculamos entre la opción de Abbie y la de Jerry, incapaces de elaborar positivamente el duelo y transformarnos. Hacemos «como si» nada hubiera ocurrido y repetimos lenguajes críticos de otros tiempos. O nos entregamos a la melancolía por la desaparición del «acto» verdaderamente radical de corte y separación que hoy se ha vuelto imposible, quizá simplemente porque ya no tiene la base donde prender (sin la pólvora contracultural, ¿qué explosión podría haber organizado la mecha yippie?).


Políticas del mundo común

¿Se puede luchar sin alternativa utópica en la que hacer palanca? ¿Podemos inventar una política sin afuera que no sea pura desesperación? Son preguntas que nos fuerzan a repensar lo que significa luchar. Porque tal vez hoy no luchamos para salirnos de la sociedad, sino para crear y recrear el lazo social en los intersticios del mercado, que ahora no opera tanto mediante formas autoritarias y disciplinarias que fijan los cuerpos a un lugar como en los años 60, sino ensamblando y desensamblando continuamente el vínculo (léase también: el sentido) según la lógica de la maximización de la ganancia. De lo que resulta la dispersión y la precariedad como nuevo fondo de lo social. 

La clave entonces no sería preguntarnos si podemos luchar o no sin alternativa utópica, sino partir de que ya lo hacemos cotidianamente. Luchamos día a día para transformar la guerra de todos contra todos que resulta de la lógica dispersiva del mercado en un mundo común y habitable. Luchas no utópicas, que no niegan la realidad, sino que tejen una especie de sociedad subterránea, parcial, fragmentaria e inestable que sostiene la vida en común. Luchas que tienen a la vez un plano informal e invisible y un plano más explícito y visible.

En el plano informal e invisible están las mil prácticas cotidianas que recrean el vínculo por fuera de la lógica mercantil de la conexión/desconexión según el beneficio. Como explica Pierre Levy, si hay mundo, si aún vivimos en un mundo común, se debe a todos esos gestos que tejen una y otra vez los vínculos. El mundo común subsiste porque «las prácticas de acogida, apertura, cuidado, reconocimiento y construcción son finalmente más numerosas y fuertes que las prácticas de exclusión, indiferencia, cierre, resentimiento y destrucción». Levy reúne todas estas prácticas en el concepto de «hospitalidad», porque no se dan solo entre quienes comparten identidad (familia, nación, clase social, oficio, religión), sino también entre extraños y desconocidos. En el plano explícito y visible están las luchas que emergen hoy, no tanto para reivindicar «otro mundo posible», sino una vida digna, un mundo común y habitable para todos. Pienso en la primavera árabe, en los indignados, en Occupy Wall Street... Son luchas autoconvocadas, sin rostro ni identidad clara. Recurren al anonimato como estrategia no representativa de comunicación, visibilización y generalización. Están protagonizadas por gente cualquiera, desconocida entre sí, sin ideología ni participación regular en estructuras políticas estables. Interpelan, mediante un lenguaje muy directo y poco codificado, a una intimidad común rompiendo el consenso, el sentido común y lo políticamente correcto («democracia real ya», etc.). Y escapan y desafían los esquemas convencionales, tales como izquierda y derecha, para inventar «nosotros» abiertos e inclusivos, como el 99% de Occupy. 

La dificultad hoy es reconocer, valorar y pensar desde estas luchas que redefinen lo posible sin referencia a un afuera, ni a una alternativa utópica de sociedad, prisioneros como estamos entre el imaginario de la revolución y la adaptación a la realidad.


Ficciones de retaguardia

La experiencia yippie nos ha permitido pensar cuál era el papel de la vanguardia y el poder de las imágenes en las políticas marcadas por la idea de los dos mundos. Pensar ambos problemas desde las políticas del mundo común obliga a un cambio de perspectiva.

Primera cuestión: las vanguardias y las retaguardias. El modelo de la vanguardia yippie estaba basado en las ideas de polarización entre mundos y acción directa. Pero, ¿es posible esa polarización cuando vamos todos en el mismo barco? «Todos íbamos en ese tren» se coreaba en las manifestaciones tras el atentado del 11-M de 2004 en Madrid, resumiendo perfectamente lo que queremos decir aquí: hay un solo mundo, amenazado. La globalización intensifica esa percepción de fragilidad común, de interconexión, sin afuera posible. Si no hay ninguna posición de superioridad desde la que criticar, ningún nuevo mundo desde el que hablar, ningún afuera en el que hacer palanca o hacia el que empujar, tampoco tiene sentido una vanguardia que enseñe el camino a través de la acción directa y ejemplar. Las políticas del mundo común exigen pensar más en «retaguardias» que acompañen y potencien los espacios donde se recrean los vínculos. La acción de estas retaguardias no es tanto empujar o arrastrar, como inventar dispositivos para amplificar y conectar lo que ya está en marcha. 

Segunda cuestión: mitos y ficciones. Hemos visto en qué consistían los mitos para los yippies: narrativas de lucha que dividen el mundo en dos (la revolución juvenil, etc.). En el caso de las políticas del mundo común, quizá tendríamos que hablar más de ficciones. Menos confrontativas, menos épicas, menos puras, menos cargadas de fe revolucionaria que los mitos yippies. Las ficciones no dividen exactamente el mundo en dos, sino que más bien permiten sustraerse a los significantes hegemónicos y abrir espacios de encuentro entre diferentes, espacios donde cualquiera puede contarse. Quizá el ejemplo más claro de la diferencia entre los mitos yippies y las ficciones actuales sea el lema «somos el 99%» del movimiento Occupy Wall Street (que luego se ha retomado en otros muchos países). «Somos el 99%» es sin duda una ficción, en el sentido de que se trata de una afirmación imposible («mentira» desde un punto de vista objetivo y literal) según la cual una minoría en la calle dice ser la mayoría. Pero a los yippies jamás se les hubiera pasado por la cabeza nombrarse como el 99%. Todo lo contrario: el 99% para ellos era más bien el enemigo, la mayoría social que vive prisionera del viejo mundo y a la que se trata de «sacudir y despertar». «Somos el 99%» no confronta la realidad desde la idea de «otro mundo», sino desde el deseo activo de hacer del único mundo que hay un mundo común y habitable para todos. Si el mito polariza entre dos posiciones claras y definidas, mediante las ficciones nos desmarcamos de las clasificaciones que nos representan, clasifican y separan, para poder así encontrarnos los diferentes y rehacer juntos el mundo común. 

(continuará)

"Como abogado tuyo te aconsejo..." (III)

Óscar Zeta Acosta


“Hay un sitio cerca que se llama Fuentes de Mescal. Como abogado tuyo, te aconsejo que pares y nos demos un chapuzón”.


DR. GONZO (alias Óscar Zeta Acosta
en "Miedo y Asco en Las Vegas" de Hunter S. Thompson