Abbie Hoffman, Jerry Rubin: Un mensaje de despedida

Hoffman y Rubin quemando dinero en Wall St.

Aquí tenéis la quinta y última parte del prólogo-epílogo de Amador Fernández-Savater a Yippie! Una pasada de revolución, de Abbie Hoffman, que hemos dividido en cinco partes. 

Primera parte  

Segunda parte: "Los yippies en 9 palabras clave"

Tercera parte: "La caída yippie"

Cuarta parte: "Los yippies y el presente"

LOS YIPPIES Y NOSOTROS, QUE LOS QUEREMOS TANTO (PARTE 5)

Un mensaje de despedida

Abbie, Jerry: os amamos. Pero no queremos acabar como vosotros, aunque entendemos y sabemos valorar las razones que llevaron a cada uno a tomar sus decisiones. Así que estamos aprendiendo a mirar nuestro mundo con nuestros ojos y ya no con los vuestros. Madurar políticamente, le decimos a eso. Es difícil, ¡sois una influencia demasiado fuerte, demasiado épica, demasiado presente! Pero tenemos previsto hacernos más pacientes que vosotros, más topos. Hoy todo se ha acelerado muchísimo, pero las cosas importantes parecen suceder muy despacio, casi sin que nos demos cuenta. Igual no hacemos tanto ruido como vosotros pero somos más efectivos.

Vuestro mundo ya no es el nuestro. ¿Cómo explicároslo? Nuestro malestar ya no consiste en ese desgarro íntimo entre lo que soy y lo que puedo/quiero ser que vosotros llamabais alienación, sino en la dificultad para hacernos una vida y dotarla de una dimensión común. Todo tiende a la precariedad, a hacerse superfluo y volatilizarse, a la individualización y la banalidad. Por eso vuestro desafío no puede ser exactamente el nuestro. ¿Romper qué? Está todo muy roto por acá. En todo caso, romper para defender algo que estemos construyendo o para darle espacio... Sin otro mundo en el que hacer pie, nos preguntamos dónde plantarnos para decir NO.

Hay amigos que dicen que vuestro destino estaba cantado porque una política de la intensidad no se sostiene, nos agota, lo quema y devasta todo. Puede ser. Y sin embargo... no queremos otra. Pero ya no vamos a asociar la intensidad al gozo de lo excepcional, sino al esfuerzo permanente de construcción de sentido y vínculos en esta realidad estallada. Vosotros sabíais bien que una vida intensa pasa por una vida en conflicto. La diferencia tal vez es que nuestro enemigo se ha vuelto más abstracto y al mismo tiempo mucho más concreto: por un lado, esa disolución de todo que os mencionábamos y, por otro, nosotros mismos, nuestro miedo a cambiar, nuestro horror al vacío...

A menudo os echamos de menos. Envidiamos vuestra capacidad para tomaros la vida a la vez absolutamente en serio y completamente en broma. Nos gustaría hacernos más ligeros. Expulsar el miedo a equivocarnos. No ponérnoslo nunca fácil. Estar allí donde no se nos espera y emocionarnos con todo lo que hagamos. La izquierda sigue siendo esa cosa mortalmente aburrida que conocisteis, gobernable de tan previsible. Sin embargo, en los últimos años ha sucedido algo nuevo, rompedor e intenso en las calles, pero ¿sabéis qué? Lo ha protagonizado la gente normal y no politizada. No sé si lo entenderíais, pero al mismo tiempo ¡es muy yippie!

También hemos aprendido algunas cosas. Cuando necesitamos un héroe fabricamos uno virtual. Quizá nuestras fábulas no tienen la fuerza de vuestro ejemplo vivo, pero al menos no sacrificamos a nadie en la trituradora mediática. Ya estabais los dos muertos cuando apareció (allí en Amérika precisamente) un movimiento que dio vida a muchas de vuestras viejas astucias estratégicas. Los media lo llamaron movimiento antiglobalización. En él usamos vuestras herramientas, pero no nos fuimos a vivir en ellas, ¿entendéis la diferencia? Luego se vino todo abajo, se deshicieron muchas amistades y nos deprimimos bastante. Pero tampoco fue vuestra hecatombe. Quizá porque los tiempos han cambiado, quizá porque no pusimos toda la carne en el asador, quizá porque hemos aprendido a protegernos mejor. Ya nos parece oíros: «No pasa nada si uno no se atreve a volverse loco». Vale, pero el caso es que diez años más tarde de aquel movimiento aquí seguimos. Es más de lo que otros pueden decir, ¿eh, Jerry? Ya no anhelamos exactamente una vida política, sino que vida y política puedan contaminarse, interpelarse, enriquecerse mutuamente, pero sin llegar a fundirse.

No nos comparamos con vosotros, ni hacemos vuestro balance. No os juzgamos, ni os reprochamos nada. A ninguno de los dos. Solo nos apena una cosa: que sacrificaseis vuestra amistad en ese circo absurdo yippie vs yuppie. Una amistad que había sobrevivido hasta entonces a las rupturas políticas. ¿Merecía la pena? ¿No se llevó de nuevo el plano de la escena todo lo demás por delante? ¿Realmente es ahí donde se juega todo?

Aún tenemos mucho de qué hablar. Sigamos en contacto.

Algunas referencias bibliográficas:

Jonah Raskin, For the hell of it: the life and times of Abbie Hoffman, University of California Press, 1996.

Jerry Rubin, Do it! (escenarios de la revolución), Blackie Books, 2009 (reedición, 2013).

Jerry Rubin, We are everywhere, Harper Colophon Books, 1971.

Jerry Rubin, Growing (up) at 37, MW Books, 1976.

Larry Sloman, Steal this Dream. Abbie Hoffman and the countercultural revolution in America, Doubleday, 1998.

Abbie Hoffman, Woodstock Nation: a talk-rock album, Random House, 1969.

Norman Mailer, Los ejércitos de la noche, Anagrama, 2005.

Alice Gaillard, Diggers. Revolución y contracultura en San Francisco (1966-1968), Pepitas de Calabaza, 2010.

Allen Ginsberg, Spontaneus mind (selected interviews: 1958-1996), Harper Collins Publishers, 2001.

Antonin Artaud, El teatro de la crueldad, Edhasa, 1986.

Juan Gutiérrez, «La larga marcha de la rebeldía a partir de mayo del 68» (http://www.ustream.tv/recorded/355631).

Pierre Levy, Inteligencia colectiva: por una antropología del ciberespacio, 2004, disponible en la Red.

Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paidós, 2006.

Sobre el concepto de «ficción», «Política literal y política literaria (sobre ficciones políticas y 15-M)», Amador Fernández-Savater (se puede encontrar en la red, en la página de eldiario.es)

Los yippies y el presente

LOS YIPPIES Y NOSOTROS, QUE LOS QUEREMOS TANTO (PARTE 4)

Aquí tenéis la cuarta parte del prólogo-epílogo de Amador Fernández-Savater a Yippie! Una pasada de revolución, de Abbie Hoffman, que finalmente hemos dividido en cinco partes (en lugar de las cuatro anunciadas inicialmente).

Los yippies y nosotros, que los queremos tanto (Primera parte)
Segunda parte: "Los yippies en 9 palabras clave"
Tercera parte: "La caída yippie"
Cuarta parte: "Los yippies y el presente"

Un mensaje de despedida

La guerra de los mundos

Primero fue el bombardeo, luego vino la caída. Hicieron de su vida un desafío y lo pagaron caro. La historia de los yippies nos fascina. Pero su desafío no puede ser el nuestro. Ahora cambiamos de tono y registro para preguntarnos por qué y exponer al gunas primeras intuiciones al respecto.

Hay un nivel en el que podemos seguir pensando junto a nuestros héroes. Es el nivel táctico. Los yippies nos legan un depósito perfectamente actual y actualizable de formas de hacer, formas de decir y formas de estar. De hecho, los movimientos políticos más creativos de los últimos diez años lo han hecho suyo, aún sin conocerlo apenas. Una visibilidad enigmática, la potencia abierta de un nombre-ficción, el sinsentido que desafía el sentido establecido, ¿no han sido ingredientes de esa fuerza anónima que se expresó en la consigna Dinero Gratis, en el movimiento V de Vivienda o en el propio 15-M? Los mitos que impulsan a la acción, las performances callejeras, los rumores, los fakes y el humor que dice (sin decir) lo prohibido, ¿no forman parte ya del repertorio de lo que se ha popularizado como «guerrilla de la comunicación»? Seguir esta enumeración sería muy fácil. En este sentido, lo más sorprendente es encontrar una extrema condensación de enunciados y estrategias del futuro en un pequeño punto de la galaxia contracultural amerikana, treinta años antes del nacimiento del movimiento antiglobalización.

Pero a otro nivel estas equivalencias y continuidades pueden funcionar como un trampantojo. Porque la potencia de la política yippie no consistía solo en un repertorio táctico de herramientas más o menos originales o creativas, sino en la idea-fuerza que vehiculaba cada una de ellas: la guerra entre mundos. Amérika y la sociedad alternativa, el Festival de la Vida y la Convención de la Muerte, el viejo mundo y el nuevo mundo, la sociedad oficial y las mil experiencias comunitarias que proliferaban en sus márgenes.

Los yippies se autoproclaman vanguardia del enfrentamiento entre mundos. Una vanguardia delirante porque se opone mediante el absurdo a la «racionalidad» de un sistema que baña a los niños vietnamitas en napalm. Una vanguardia política, pero también estética, erótica o sensible. Cada una de sus intervenciones busca dividir el mundo en dos y trasladar la polarización al interior mismo de cada persona. La guerra entre mundos se libra sobre todo en el desgarro más íntimo entre lo que cada cual es y lo que quiere/puede ser. Los yippies apuntan a esa contradicción y pretenden hacerla estallar sacudiendo el deseo social mediante imágenes. Entre los dos mundos hay que decidirse, porque la existencia de uno pasa por la total destrucción del otro: lógica radical del antagonismo. Ellos mismos se convierten (sobre todo Hoffman y Rubin) en imágenes vivas de la revolución juvenil. Encarnan la ruptura de las formas alienadas de existencia, la promesa de una vida intensa y liberada. Ni siquiera contestan a las preguntas cuando les entrevistan en televisión, sino que aprovechan para encenderse un porro, burlarse de los presentadores de plástico, largarse un discurso incendiario, exhibir sus camisetas multicolores o sus melenas imposibles. Representan, cada vez que irrumpen en la esfera pública, la distancia irreductible entre los dos mundos: locos, fumados, infantiles, violentos, carapintadas, fieros, divertidos, sexys, radicales. Imágenes épicas, imágenes muy puras, imágenes sin sombra: Abbie y Jerry quedarán atrapados en ellas el resto de sus vidas.

Pero durante los años setenta el nuevo mundo se hunde. Ya no hay palanca para volcar la sociedad oficial. La derrota clava a los yippies en ese mundo que han peleado por destruir. ¿Cómo vivir a partir de ahí? Las trayectorias de Abbie y Jerry son dos respuestas distintas a esa pregunta. Abbie se niega a aterrizar, la fidelidad a sí mismo pasa por insistir en el rechazo. Pero, ¿desde dónde? Ya no hace pie en ningún sitio y se queda colgado en el aire, entre la amargura y la melancolía. Por su lado, Jerry se despolitiza y decide triunfar en ese mundo que se ha vuelto único. 

Podemos leer la historia de Abbie y Jerry como una metáfora del impasse político en el que nos debatimos hoy: la alternativa entre la fidelidad a una idea de desafío que ya no hace pie y la adaptación a la realidad («lo que hay es lo que hay»). Ese impasse se nos aparece hoy como inadecuación radical entre cuerpos y palabras: cada cosa va por separado, sin apenas encontrarse. Los cuerpos se rebelan sin recurrir apenas a ningún discurso, los discursos críticos giran en torno a sí mismos sin tocar la realidad, etc. Judith Butler explica que cuerpo y palabra se desencuentran radicalmente en situaciones de dolor. Por ejemplo, ante la muerte de un ser querido: no sabemos nombrar lo que sentimos, no sabemos quiénes somos, entramos en crisis de palabras o repetimos clichés de modo automático. Hoy, es la idea-fuerza de los dos mundos lo que ha muerto. Basculamos entre la opción de Abbie y la de Jerry, incapaces de elaborar positivamente el duelo y transformarnos. Hacemos «como si» nada hubiera ocurrido y repetimos lenguajes críticos de otros tiempos. O nos entregamos a la melancolía por la desaparición del «acto» verdaderamente radical de corte y separación que hoy se ha vuelto imposible, quizá simplemente porque ya no tiene la base donde prender (sin la pólvora contracultural, ¿qué explosión podría haber organizado la mecha yippie?).

Políticas del mundo común

¿Se puede luchar sin alternativa utópica en la que hacer palanca? ¿Podemos inventar una política sin afuera que no sea pura desesperación? Son preguntas que nos fuerzan a repensar lo que significa luchar. Porque tal vez hoy no luchamos para salirnos de la sociedad, sino para crear y recrear el lazo social en los intersticios del mercado, que ahora no opera tanto mediante formas autoritarias y disciplinarias que fijan los cuerpos a un lugar como en los años 60, sino ensamblando y desensamblando continuamente el vínculo (léase también: el sentido) según la lógica de la maximización de la ganancia. De lo que resulta la dispersión y la precariedad como nuevo fondo de lo social. 

La clave entonces no sería preguntarnos si podemos luchar o no sin alternativa utópica, sino partir de que ya lo hacemos cotidianamente. Luchamos día a día para transformar la guerra de todos contra todos que resulta de la lógica dispersiva del mercado en un mundo común y habitable. Luchas no utópicas, que no niegan la realidad, sino que tejen una especie de sociedad subterránea, parcial, fragmentaria e inestable que sostiene la vida en común. Luchas que tienen a la vez un plano informal e invisible y un plano más explícito y visible.

En el plano informal e invisible están las mil prácticas cotidianas que recrean el vínculo por fuera de la lógica mercantil de la conexión/desconexión según el beneficio. Como explica Pierre Levy, si hay mundo, si aún vivimos en un mundo común, se debe a todos esos gestos que tejen una y otra vez los vínculos. El mundo común subsiste porque «las prácticas de acogida, apertura, cuidado, reconocimiento y construcción son finalmente más numerosas y fuertes que las prácticas de exclusión, indiferencia, cierre, resentimiento y destrucción». Levy reúne todas estas prácticas en el concepto de «hospitalidad», porque no se dan solo entre quienes comparten identidad (familia, nación, clase social, oficio, religión), sino también entre extraños y desconocidos. En el plano explícito y visible están las luchas que emergen hoy, no tanto para reivindicar «otro mundo posible», sino una vida digna, un mundo común y habitable para todos. Pienso en la primavera árabe, en los indignados, en Occupy Wall Street... Son luchas autoconvocadas, sin rostro ni identidad clara. Recurren al anonimato como estrategia no representativa de comunicación, visibilización y generalización. Están protagonizadas por gente cualquiera, desconocida entre sí, sin ideología ni participación regular en estructuras políticas estables. Interpelan, mediante un lenguaje muy directo y poco codificado, a una intimidad común rompiendo el consenso, el sentido común y lo políticamente correcto («democracia real ya», etc.). Y escapan y desafían los esquemas convencionales, tales como izquierda y derecha, para inventar «nosotros» abiertos e inclusivos, como el 99% de Occupy. 

La dificultad hoy es reconocer, valorar y pensar desde estas luchas que redefinen lo posible sin referencia a un afuera, ni a una alternativa utópica de sociedad, prisioneros como estamos entre el imaginario de la revolución y la adaptación a la realidad.

Ficciones de retaguardia

La experiencia yippie nos ha permitido pensar cuál era el papel de la vanguardia y el poder de las imágenes en las políticas marcadas por la idea de los dos mundos. Pensar ambos problemas desde las políticas del mundo común obliga a un cambio de perspectiva.

Primera cuestión: las vanguardias y las retaguardias. El modelo de la vanguardia yippie estaba basado en las ideas de polarización entre mundos y acción directa. Pero, ¿es posible esa polarización cuando vamos todos en el mismo barco? «Todos íbamos en ese tren» se coreaba en las manifestaciones tras el atentado del 11-M de 2004 en Madrid, resumiendo perfectamente lo que queremos decir aquí: hay un solo mundo, amenazado. La globalización intensifica esa percepción de fragilidad común, de interconexión, sin afuera posible. Si no hay ninguna posición de superioridad desde la que criticar, ningún nuevo mundo desde el que hablar, ningún afuera en el que hacer palanca o hacia el que empujar, tampoco tiene sentido una vanguardia que enseñe el camino a través de la acción directa y ejemplar. Las políticas del mundo común exigen pensar más en «retaguardias» que acompañen y potencien los espacios donde se recrean los vínculos. La acción de estas retaguardias no es tanto empujar o arrastrar, como inventar dispositivos para amplificar y conectar lo que ya está en marcha. 

Segunda cuestión: mitos y ficciones. Hemos visto en qué consistían los mitos para los yippies: narrativas de lucha que dividen el mundo en dos (la revolución juvenil, etc.). En el caso de las políticas del mundo común, quizá tendríamos que hablar más de ficciones. Menos confrontativas, menos épicas, menos puras, menos cargadas de fe revolucionaria que los mitos yippies. Las ficciones no dividen exactamente el mundo en dos, sino que más bien permiten sustraerse a los significantes hegemónicos y abrir espacios de encuentro entre diferentes, espacios donde cualquiera puede contarse. Quizá el ejemplo más claro de la diferencia entre los mitos yippies y las ficciones actuales sea el lema «somos el 99%» del movimiento Occupy Wall Street (que luego se ha retomado en otros muchos países). «Somos el 99%» es sin duda una ficción, en el sentido de que se trata de una afirmación imposible («mentira» desde un punto de vista objetivo y literal) según la cual una minoría en la calle dice ser la mayoría. Pero a los yippies jamás se les hubiera pasado por la cabeza nombrarse como el 99%. Todo lo contrario: el 99% para ellos era más bien el enemigo, la mayoría social que vive prisionera del viejo mundo y a la que se trata de «sacudir y despertar». «Somos el 99%» no confronta la realidad desde la idea de «otro mundo», sino desde el deseo activo de hacer del único mundo que hay un mundo común y habitable para todos. Si el mito polariza entre dos posiciones claras y definidas, mediante las ficciones nos desmarcamos de las clasificaciones que nos representan, clasifican y separan, para poder así encontrarnos los diferentes y rehacer juntos el mundo común. 

(continuará)

La caída yippie

Aquí tenéis la tercera parte del prólogo-epílogo que escribió Amador Fernández-Savater para  Yippie! Una pasada de revolución, de Abbie Hoffman, que finalmente hemos dividido en cinco partes (en lugar de las cuatro anunciadas inicialmente).

Los yippies y nosotros, que los queremos tanto (Primera parte)
Segunda parte: "Los yippies en 9 palabras clave"
Tercera parte: "La caída yippie"
Cuarta parte: "Los yippies y el presente"

Un mensaje de despedida

LOS YIPPIES Y NOSOTROS, QUE LOS QUEREMOS TANTO (PARTE 3)

Yippie vs yuppie: renuncia o repetición 

Nos situamos ahora a principios de los 70. La represión sobre el movimiento se acentúa. En diciembre de 1969, Fred Hampton, portavoz de los Panteras Negras, es asesinado a sangre fría por el FBI. En mayo de 1970, en la Universidad de Kent (Ohio), cuatro estudiantes caen abatidos a balazos por la Guardia Nacional mientras protestan por la invasión amerikana de Camboya. Escalada del enfrentamiento. ¿Hasta dónde puede sostenerse la dinámica de confrontación? La desesperación política por la crisis del movimiento en el cambio de década se retroalimenta con el salto al vacío de la agitación armada. Los que deciden asumir la dureza del nuevo paisaje y pasan a clandestinidad son los WeatherUnderground, un grupo surgido de la protesta estudiantil que toma su nombre de una canción de Bob Dylan («no necesitas a un hombre del tiempo para saber en qué dirección sopla el viento»). La atmósfera en el movimiento se hace muy pesada, quienes empujan hacia las líneas más duras llevan ahora la voz cantante. Los Weather Underground son para muchos un modelo de entrega y compromiso revolucionario. También para los yippies. Jerry Rubin les dedica We are everywhere, su segundo libro, escrito en prisión, porque «hay un weatherman en el interior de cada yippie». En marzo de 1970, tres miembros de los Weather Underground se vuelan por los aires cuando fabricaban una bomba casera.

Otras tensiones desgarran a los yippies desde dentro: las mujeres y los homosexuales promueven entonces con mucha fuerza prácticas de separación activa. Denuncian la naturaleza patriarcal de los espacios, el sesgo masculinista en las formas de hacer y el papel relegado que se reserva a quienes no se ajustan a los modelos dominantes. Jerry Rubin y Abbie Hoffman se convierten a menudo en el objetivo de los ataques. Al fin y al cabo, son líderes «muy machos». Por otro lado, si bien a finales de los años 60 Abbie y Jerry meditan seriamente la necesidad de levantar estructuras organizativas estables, las nuevas generaciones yippies («zippies» y «yipellas») rechazan radicalmente todo atisbo de organización o disciplina, radicalizando la tendencia yippie al caos y la espontaneidad. Jerry y Abbie se convierten también en blancos de sus ataques (simbólicos y físicos): se han vuelto figuras mediáticas, no quieren abandonar la jefatura yippie, coquetean con el Partido Demócrata y, sobre todo, ¡ya son mayores de treinta años! ¿Y no repetían ellos mismos tanto aquello de que uno nunca debería fiarse de alguien mayor de treinta años? De ese modo, el mito de la revolución juvenil y el uso político de la fama les empieza a pasar factura. Ahora se sienten presos de su imagen: atacados por feministas y jóvenes, despreciados por los medios de comunicación (que los glorificaban solo un par de años antes) y adorados como iconos de consumo rápido por las grupies que los persiguen allá donde van. 

Si en el Festival de Woodstock miles de personas se habían congregado pacíficamente para disfrutar colectivamente de la música, unos meses después se desata la violencia en el Festival de Altamont. Un joven muere apuñalado por los Ángeles del Infierno, que habían sido contratados por los Rolling Stones para garantizar la seguridad del evento. El Festival de Altamont y los homicidios de la Family de Charles Manson presentan una sombra inquietante en la «comunidad del amor» contracultural. De hecho, tras Altamont se habla de «la muerte de la nación de Woodstock». En la contracumbre de Miami en 1972 nada funciona. Chicago queda ya lejos y la protesta es perfectamente absorbida por la nueva línea demócrata. Nixon triunfa de nuevo en las elecciones de 1972: la radicalización contracultural de los últimos años alimenta el deseo de Ley y Orden en la balanza del miedo.

El movimiento contra la guerra alcanza un tope. Y en 1973 se firman los Acuerdos de Paz de París por los que se pone fin a la Guerra de Vietnam. El movimiento se hunde. Muchos militantes se convierten directamente en traficantes de droga: de revolucionarios a delincuentes. Las anfetaminas, la cocaína y la heroína sustituyen a la marihuana y el LSD en el imaginario popular. La heroína penetra y devasta enclaves míticos de la contracultura como el barrio de Lower East Side en Nueva York. Problemas materiales gravísimos afectan a los dropout: no tienen carrera, oficio ni beneficio y ahora tampoco el apoyo de una comunidad. Se han quedado colgados en el aire en el salto revolucionario al nuevo mundo. Y mientras la realidad de las formas de vida hippie se desintegra a toda velocidad, el nuevo capitalismo hip o psicodélico consume la imagen en musicales de éxito masivo como Hair. La ley del «sálvese quien pueda» impera en el hundimiento. Lee Weiner, uno de los encausados en el juicio a los ocho de Chicago, contará luego que un día de comienzos de los 70 decidió quemar su agenda en un restaurante, escapar y alejarse de los restos del naufragio como única vía para conservar la cordura y la vida. En 1976 se suicida Phil Ochs, mítico cantautor folk y activista envuelto en todas las aventuras yippies. Como dirá su compañero Stew Albert, «su gesto legitimará el suicidio ante toda una generación». 

Durante varios años, los yippies fueron capaces de afectar, desafiar y transformar la realidad, ¿cómo seguir relacionándose con ella una vez que se ha perdido esa capacidad y la realidad se ha vuelto como de plomo? ¿Cómo habitar una derrota tan descomunal? No fueron pocos los que siguieron el camino de Phil Ochs, incapaces de reaclimatarse a la normalidad después de haber vivido con absoluta exaltación una política de la intensidad que parecía ilimitada. 

Jerry Rubin decidió que era mucho mejor empezar a hacer yoga que pasar a la clandestinidad. Desde comienzos de los años 70, mientras todavía mantiene su actividad política, se interna en el mundo de la autoayuda. Hasta el fondo, al más puro estilo Jerry Rubin. «De 1971 a 1975, experimenté en carne propia el electroshock, la terapia gestáltica, la bioenergética, el rolfing, los masajes, el trote diario, los alimentos saludables, el tai chi, Esalen, la hipnosis, la danza contemporánea, la meditación, el Control Mental Silva, el grupo Arica, la acupuntura, la terapia sexual, la terapia reichiana y la Casa More: un cursillo de Nueva Conciencia con todo un surtido de posibilidades.» En 1976 publica un libro donde desnuda completamente su travesía hacia el Yo: Growing (up) at 37. El título es muy significativo, alude a la vez a su edad y al movimiento Grow up de crecimiento interior.

El libro comienza así: «En 1970, a la edad de 32 años, tenía todo lo que pensaba desear en la vida. Era el líder de un potente movimiento político que luchaba para cambiar las instituciones del país. Amaba y disfrutaba el amor de una mujer ardiente. Había escrito un best-seller y era el líder popular de la rebelión para la gente joven. Mi vida era excitante, comprometida, relevante. Había satisfecho todos mis sueños infantiles. Y entonces: crash. En poco menos de dos años, el movimiento político de masas desapareció y la mujer me dejó. Un grupo de jóvenes me retiró del movimiento por pasar de los treinta años. Mi fama se convirtió en mala fama e historias del tipo “¿Qué fue de él?”. Los periódicos empezaron a describirme con adjetivos como “antiguo” y “viejo”. La gente se relacionaba conmigo como con una imagen y no con un ser humano. Y lo peor de todo: me creía esa imagen. Me sentí muerto a los treinta y cuatro. Pero no me lo tomo personalmente. Lo que me pasó a mí le pasó también a miles de personas que creían estar haciendo una revolución política y cultural en los años 60. De pronto el movimiento se acabó, ¿y dónde estábamos nosotros?». 

Crucificado en su imagen, Rubin decide dar un giro radical a su vida. Un giro sobre sí mismo. Como tantos otros radicales deprimidos políticamente antes y después que él, se dijo: «Me expuse demasiado, los otros no me cuidaron y ahora debo cuidarme yo». Si en el movimiento había perdido la intimidad con su cuerpo, ahora volvería a cuidar de él: buenos alimentos, horas de sueño, ejercicio. Si en el movimiento tenía «muchos contactos, pero pocos amigos», ahora cuidaría más las relaciones personales auténticas y desinteresadas. Si en el movimiento su ambición personal había crecido desmesuradamente, ahora aprendería a diferenciar la voz del ego y la voz de la verdad. Si en los años 60 todo pasaba por una lucha contra el enemigo exterior, ahora entablaría una lucha interior contra sí mismo para encontrarse a sí mismo. En definitiva, se propuso «dejar de criticarlo todo» y hacerse cargo de la propia situación, porque «cada cual elige lo que quiere vivir», «obtenemos de la vida lo que queremos» y todo lo que nos pasa solo es en el fondo «un proceso mental». 

De alguna manera, Rubin proseguía a su modo la lucha de liberación de los años 60 contra el condicionamiento social. Pero ahora ya no se trataba del condicionamiento capitalista, sino familiar: «Soy una copia en papel carbón de mi padre y de mi madre muertos». Rubin confiesa que le debe a su madre ser tan dependiente, ponerse tan nervioso al tocar a otros, estar siempre juzgando, comparando y compitiendo, pensar que ninguna mujer es realmente buena. Y a su padre, creer que la imagen es más importante que la realidad, hacerlo todo rápido, existir en la propia reputación y carecer de vida interior. Finalmente, a través de la terapia, se reconcilia con sus padres y les reconoce todo lo bueno que ha heredado de ellos: la sensibilidad, la cortesía, la ternura, la escucha, la belleza positiva de la timidez. «Lo siento, te perdono, madre.» Rubin les dedica el libro a ambos, «con amor».

Según Rubin, si en el movimiento de los años 60 el rechazo del condicionamiento social pasaba por «el auto-odio», la terapia ayuda por el contrario a «confrontar cosas, a tomar la responsabilidad por ellas, a quitarles el poder para destruir tu vida». Es una verdadera «declaración de independencia» con respecto a «la programación social que hace de nosotros en la infancia máquinas sin ninguna capacidad de elección verdadera». El movimiento Grow up es para Rubin una prolongación del acid-grass movement: ambos rompen con una existencia en la cual interpretamos papeles en lugar de ser auténticamente y nos identificamos demasiado con nuestro nombre, el estatus, el ego y el poder. «Necesitaba matar a Jerry Rubin para ser Yo» y así «reencarnarme en vida». 

Todavía en 1976, Rubin parece pensar en una repolitización posible. Ha tocado fondo, se ha encontrado a sí mismo y desde ese suelo se propone impulsar de nuevo una vida política. «Quiero estar activo políticamente de nuevo, pero ya no a expensas de mi felicidad y de mi salud.» «El malestar no es la única fuente para la acción política, la gente puede hacer política desde una posición de satisfacción personal.» «Quizá en los 80 veamos el activismo de los 60 combinado con la conciencia de los 70.» No suena mal. ¿Por qué ha de estar reñida necesariamente la acción colectiva y la calidad de vida personal? Y sin embargo, ya en el propio libro se puede intuir algún problema para esa repolitización.

Rubin confiesa que, después de su proceso de autodescubrimiento del Yo, está «más cínico, más apático y más individualista que antes». Reconoce que en los años 60 tenía mucho ego y ambición, pero también «una afectación real por la pobreza y el sufrimiento, la desigualdad y la injusticia». Sin embargo, ahora, como viene a confesar en una entrevista de la época, lo que pasa en el mundo ya no le abruma. ¿Por qué? Cuando el movimiento se viene abajo, Rubin busca un nuevo punto de partida para su vida. Es la única manera de escapar del barco que se hunde y seguir vivo. El espacio de elaboración de la crisis y de autodescubrimiento que encuentra es el movimiento Grow up. Las técnicas de crecimiento interior le dicen que para descubrir a su verdadero Yo y reconectar con él lo primero que debe hacer es perder el ego y abandonar los apegos. «El potencial de la disciplina espiritual es la habilidad para romper la programación y los apegos de la gente. La gente piensa que es sus deudas, su trabajo, sus casas, sus posiciones de poder, sus niños. El movimiento espiritual tiene el potencial de poner a la gente en contacto con la esencia que hay tras las cosas con las que se identifican.» 

Según el movimiento de autoconciencia, lo que uno es no tiene tanto que ver con los entramados de relaciones y los contextos histórico-sociales, sino con una esencia inmutable por debajo de todo ello. Por esa razón, rehacerse tras la crisis no pasa por recuperar fuerzas y encontrar nuevas alianzas, sino por aprender a encontrar el verdadero Yo tras cada relación, cada situación, cada devenir, cada contexto. La terapia se convierte así en una estrategia de liberación y una declaración de independencia... del mundo y de los otros. Ya no los necesitamos más que de manera secundaria y derivada. 

El nuevo punto de partida que encuentra Rubin para la vida conlleva una desconexión profunda de la experiencia política básica: descubrirse implicado en un mundo común. Por todo ello, quizá no sea de extrañar que aunque acabe el libro sobre su viaje interior llamando a una repolitización, lo siguiente que sepamos de él es que se ha convertido en un empresario de muchísimo éxito y fortuna. De yippie a yuppie. Rubin pone a partir de ese momento todas sus capacidades —para emprender, entusiasmar, innovar, promover y motivar— al servicio de una sola causa: hacer dinero, todo el dinero posible. En eso queda finalmente su idea de un «socialismo del Yo». Como decía su amigo Stew Albert, «creyó inventar el socialismo del Yo, pero era una idea ya vieja. Se llama capitalismo». 

A comienzos de los 70, Abbie Hoffman coquetea con la cocaína. Consume y vende. ¿Problemas de dinero, curiosidad, desesperación política? En todo caso, lacocaína y el tráfico sustituyen la intensidad perdida con la crisis del movimiento. Abbie es capturado con una cantidad importante de droga en una operación policial. Sin apoyo social, con su credibilidad en crisis, en un contexto político hostil, Abbie corre el riesgo de ir a la cárcel durante una larga temporada. Es Abbie Hoffman: hundir su persona en la cárcel es hundir la imagen de los 60 en el fango del descrédito. Decide entonces pasar a la clandestinidad, en la que vivirá durante los siguientes seis años. Uno de sus amigos dirá: «Prisionero de su mito, prisionero de su historia, Abbie vivirá la clandestinidad como una continuación de los años 60». Pero en la superficie, el recuerdo de los 60 se desvanece y nadie se acuerda ya de Abbie Hoffman. 

La vida clandestina no será nada fácil para Abbie. Los Weather Underground, a quienes les pide el ingreso en la organización (¡como dirigente!), le rechazan: demasiado inestable, demasiado egocéntrico, demasiado ingobernable. Su padre muere de un infarto, que todo el mundo atribuye al episodio de la cocaína y al paso de su hijo a la clandestinidad. Se separa de su mujer Anita y de su hijo America (!), que recordará luego cómo su padre le ignoraba casi completamente. Pero la clandestinidad le permite también deshacerse de su yo-imagen y mirar las cosas desde otro sitio. Asegura haber descubierto «cómo es la vida de la gente normal», que él siempre había despreciado como pura alienación. 

Traba una nueva relación sentimental que mantendrá hasta el final de su vida. Una parte de él respira aliviada por poder dejar de ser quién es, pero otra sufre muchísimo por ello. En la clandestinidad no hay focos ni escena. La visibilidad es justamente lo que está prohibido. Y Abbie no lleva bien la penumbra. En uno de los ataques que empieza a sufrir entonces, recorre los pasillos de un hotel gritando: «¡Soy Abbie Hoffman, soy Abbie Hoffman!». Desde entonces le acompañan largos periodos de depresión. Es diagnosticado como maníaco-depresivo y empieza a ser medicado. Bajo una falsa identidad, se convierte en el líder de referencia de una lucha ecologista para salvar un río amenazado por una operación turística y eso le devuelve a la vida. «Es lo que sé hacer: soy un organizador de la comunidad.» 

Tras seis años de clandestinidad se entrega a la policía. Pasa un tiempo en prisión, pero enseguida queda libre. Y vuelve a las andadas políticas, pero solo para encontrarse con el desdén y la indiferencia social. Se involucra en los movimientos antimperialistas (El Salvador y Nicaragua) y ecologistas (antinuclear) del momento. Es detenido en un par de ocasiones. Las luchas donde participa conocen algunas victorias, pero para él ya nada es lo mismo. Es la época Reagan, la revolución queda lejos. Las luchas de los 80 no tienen comparación con las de los 60, pero Abbie no puede dejar de compararlas. Está clavado en su identidad. Es una reliquia de los 60, incapaz de reinventarse a sí mismo en los nuevos tiempos. 

La nostalgia depresiva y la amargura se apoderan de él a menudo: «I miss my youth». Se embarca en una gira de debates con su viejo amigo Jerry Rubin bajo el título: «Yippie contra Yuppie». El guerrero Abbie Hoffman, fiel a sí mismo. El traidor Jerry Rubin, ahora el enemigo público número uno de la izquierda. La gira de debates arruinará una amistad que había sobrevivido al distanciamiento ideológico. Muchos de los que le tratan entonces le describen en caída libre: solo, enfermo, infeliz. Abbie es incapaz de vivir en tiempos no-revolucionarios: «Nunca pudo aceptar que la pasión y la potencia de los años 60 se habían ido», dirá un amigo. Lo que le daba la vida era desafiar al poder y ahora el poder le contesta con una sonrisa burlona: «Ya solo eres una caricatura de ti mismo». Cuando a la depresión psíquica se añade una depresión física, Abbie decide quitarse de en medio. Se suicida con un atracón de pastillas en 1989 sin dejar ninguna nota de despedida. «La única cosa privada que hará en su vida adulta», dirá alguien. 

Jerry necesitó cambiar para seguir viviendo. El rechazo a cambiar impidió seguir viviendo a Abbie. Jerry decidió encontrar su «verdadero Yo», oculto bajo todos los disfraces y las máscaras de los años 60. Abbie decidió seguir siendo fiel a sí mismo: clandestinidad y luchas sociales. Pero, ¿realmente hay alguna esencia bajo el disfraz? Y, ¿cómo puede uno ser fiel a sí mismo cuando desaparece el contexto que hacía de uno mismo uno mismo? Entre la renuncia y la fidelidad como repetición, ¿qué vías se abren? ¿Qué podría significar madurar políticamente?

(Continuará)

La decadencia del East Village tras el mutis de los yippies

(Os ofrecemos este fantástico texto de Fernanda Pivano, extraído de la obra Beat, Hippie, Yippie, del underground a la contracultura, publicado por Ediciones Júcar en 1975 con traducción de José Palao. En él habla de la decadencia del East Village después de la desaparición de escena de los Yippies. Al leerlo, salvo por la referencia al “clima de ostentosa seguridad económica”, parece estar hablando del Madrid de hoy, cuyo ambiente nocturno y cultural parecen estar empeñados en destruir…).

Desde hace algunos meses se sabía que la “crisis” había implicado a locales públicos y privados, también allá, en el East Village, el barrio de la Contracultura de New York. La premonición de que sucedería algo se podría incluso rastrear mágicamente en el incendio nocturno que hace años, casi a raíz de concluir una serie de “contestaciones” y altercados violentos, redujo a cenizas el Fillmore East, la sucursal en New York de los espectáculos “rock” de Bill Graham. Al margen  de la magia, o dentro de la magia de las leyes económicas que han llevado a la inflación, han sido después reducidos a cenizas por el aumento de los impuestos el Electric Circus, hasta ayer heroico teatro de los grupos libertarios, y hoy silencioso y sombrío con el cartel de “se alquila” colocado sobre la fachada azul, y el Gem SPA, el bar-heladería-kiosco-cabinas telefónicas (siempre estropeadas) en el que antes o después, de día o de noche, se encontraban todos los amigos de la zona y que ahora no tiene ni siquiera carteles en los tableros de madera clavados en las verjas.

Los turistas, llevados ahora a la St. Mark’s Place en los autocares de “New York nocturno”, deben contentarse con los pocos establecimientos aún abiertos por la noche que venden pantalones o camisetas, pipas para distintos usos o amuletos de los pieles rojas, discos “inencontrables” o viejos panfletos. El más atrayente es el puesto que despacha 36 gustos distintos de helados hechos de polvos pero ofrecidos con nombres impresionantes como Rojo de Panamá u Oro de Acapulco; como todo el mundo sabe, se trata de los nombres dados a la marihuana que crece junto a los riachuelos mexicanos o en las orillas del canal de Panamá.

El East Village casi parece haber vuelto a su originaria condición de guetto puertorriqueño, y no solamente por la apagada iluminación, a pesar de las lujosas “boutiques” diurnas para los clientes que vienen de la parte alta de New York. (Hay quien dice que esta atmósfera de apagamiento es debida a la ausencia de los jefes de la contracultura (Abbie Hoffman, Ed Sanders y Jerry Rubin) que están desde hace meses en Miami para organizar la Convención del partido YIP, Partido Internacional de la Juventud, programada para las mismas fechas que la del Partido Demócrata, mientras, se discute sobre si esto es cierto pero no se discute sin embargo sobre la inesperada popularidad de George McGovern a todos los niveles y circulan entre tanto insignias y panfletos con el slogan “Fuera Inmediatamente” (del Vietnam, se entiende). Circulan también fotografías en color polaroid del matrimonio Nixon como las que antes usaban para el Rey y la Reina consorte de los exreinos de Europa.

También los espectáculos están de capa caída. Ya nadie habla de la “desnudez”, que hasta el año pasado era la máxima estrella de los teatros del Off Off Broadway, del Off Broadway y del propio Broadway. El film homosexual LA de Fred Halsted y la comedia Eunucos de la ciudad prohibida de Charles Ludlan, montada por su Compañía Teatral del Ridículo, son espectáculos que se ven sin escándalo alguno, más o menos como se ve La Naranja Mecánica, la última película de Stanley Kubrick, el popular autor de 2001.

Las librerías están de capa caída. Los escaparates más al día están atestados de libros de divulgación escritos y editados a toda prisa, que explican la historia de “todo lo que sucedió”, desde las “comunas” a los “motociclistas” autobautizados Ángeles del Infierno; los emocionantes, rebeldes y superindependientes folletos impresos quién sabe cómo, acaso incluso a ciclostil, que en el pasado decenio hicieron la propuesta de una “sociedad dentro de la sociedad”, ahora se encuentran solamente en las secciones de “libros raros”; mientras que las clasificaciones “Nueva Izquierda”, “Poder Homosexual” o “Liberación de la mujer” guían plácidamente al público hacia temas hasta ayer candentes.

De la escena revolucionaria parece haber desaparecido todo vestigio. Los viejos Hijos de las Flores parecen ya lejanos, como hallazgos de la Edad de Piedra, y su creatividad se ha desvanecido en la parodia de los vestidos seudoindios o de las calcomanías vendidas a gran precio en las tiendas más caras de la ciudad alta para dar a la gente rica la emoción de tener un tatuaje falso o una decoración prefabricada sobre la piel. No obstante, las viejas propuestas de no-violencia y paz, que parecen engullidas por la metodología del activismo violento, actuaron en profundidad, dejando en las conciencias señales indelebles: los estudiantes y, en general, la juventud se aparta cada vez más de la acción, vuelve a ser introvertida y, en un renovado deseo de conocimientos, lee mucho, aprovechando las ediciones de bolsillo que ofrecen prácticamente todo lo que se puede leer. Jerry Rubin, que fue uno de los protagonistas del activismo político más populares entre los jóvenes y sigue siendo uno de los jefes del Partido Internacional de la Juventud, practica diariamente una hora de meditación Zen y se ha convertido en el secretario de John Lennon.

Ahora, como en los años pasados, estos problemas siguen sin conseguir rozar siquiera a la ciudad alta, en la que la mayor novedad parece la de los tapones desenroscables de las botellas de Coca Cola que han sustituido a las viejas “chapas”, como si se pretendiese animar a los consumidores haciéndoles sentirse tan ocupados que ya no deben usar ni los abrebotellas. En cuanto a lo demás, se siguen construyendo y demoliendo rascacielos y las calles están siempre cortadas por nuevos andamiajes, por nuevos socavones abiertos por los bulldozers, dentro de un clima de ostentosa seguridad económica y de ensordecedor estruendo, a pesar de que se intente convencer a los peatones de que el ruido de los compresores ha sido reducido a un murmullo, o, como ellos dicen, han sido “whiperized”. La vieja Times Square, sede de la fabulosa vida nocturna libertaria de los años cincuenta, está irreconocible por culpa de los rascacielos recién terminados, desde cuyos andamios, hasta hace muy poco, los obreros de la construcción lanzaban piedras y huevos sobre las cabezas de los estudiantes; y los escaparates de la Quinta Avenida, con las faldas hasta la rodilla, ofrecen una imagen explícita de esta América de 1972 aferrada a una mediocridad fuera de todo riesgo.

Los yippies en 9 palabras clave

(No teman, ya está aquí está la esperada segunda parte del prólogo de Amador Fernández-Savater a Yippie! Una pasada de revolución, de Abbie Hoffman, que hemos dividido en cuatro partes; pinchando aquí puedes ver la primera parte)

LOS YIPPIES Y NOSOTROS, QUE LOS QUEREMOS TANTO (PARTE 2)

Los yippies en nueve palabras clave

Yippie!

«¿Quiénes sois?» Estudiantes por una Sociedad Democrática (SDS). «Ah vale, está claro.» Movimiento por la Libertad de Expresión (MLF). «Gracias por la información.» Comité de Coordinación Estudiantil No Violento (SNCC). «Ajá, ya veo.» Yippies. «¿Eh, perdón?» (sorpresa, misterio, expectación). «Pero, ¿qué significa eso? ¿Qué sois? ¿Y qué queréis?» Basta con fijarse en los nombres de las organizaciones revolucionarias más importantes de los años 60 para advertir la anomalía salvaje en que consistían los yippies.

El nombre surge durante la nochevieja de 1967, cuando los futuros yippies celebran juntos el año nuevo mezclando (a su estilo) la fiesta, la droga, la música y los planes para derrocar a Lyndon B. Johnson, el presidente demócrata que implicó profundamente a EE.UU. en la guerra de Vietnam. Los porros circulan y ellos se preguntan: «¿Cómo podríamos nombrar la radicalización política del movimiento hippie que nosotros representamos, anhelamos y queremos empujar?». La marihuana dispara la inspiración y de pronto Paul Krassner grita eureka: «Ya lo tengo, ¡yippies!». La racionalización solo llegará más tarde: Youth International Party (YIP). Los yippies, la vanguardia política freak de la revolución juvenil en marcha.

Yippie!, escrito con una exclamación, como de sorpresa y júbilo. 
Yippie: un nombre contra el poder de los nombres.

Yippie: ruptura del sentido, un sinsentido que desafía el sentido establecido.

Yippie: una contraseña para quienes piensan que gozo y política pueden ir unidos.

Yippie: una creación poética, un mito, una ficción colosal.

No hay nada que explicar: «La única manera de entender es sumarse, involucrarse. Únete a la batalla del misterio contra la máquina televisiva». Pero atención: los yippies son un misterio a la vista de todos, no un comité invisible. Un secreto a voces, no una realidad al margen. Una especie de bruma o niebla presente por todos sitios que confunde las cosas y a las personas. Rumores en lugar de demandas, payasos en lugar de portavoces, mitos en lugar de programas, la niebla yippie confunde una y otra vez los estereotipos de los media. Solo en el misterio se pueden dar formas de participación mística y otra experiencia del compromiso político. 

Acción

«La acción es nuestra relación con todo», dejó dicho Bruce Lee. Lo mismo vale para los yippies. El título del célebre libro de Jerry Rubin es bien significativo al respecto: Do it!

La acción media la relación con todo. ¿Qué significa eso? La palabra solo tiene sentido si induce e impulsa la acción. Los yippies eran oradores temibles: sus mítines fueron capaces en muchas ocasiones de desencadenar acto seguido manifestaciones espontáneas y disturbios, el sueño imposible de todo intelectual revolucionario. El teatro solo tiene sentido en la calle, si afecta directamente a lo real, sin escenario ni espectadores, como teatro de acción de la vida. El arte solo tiene sentido si produce inmediatamente otras relaciones sociales, sin obligación de pasar por ninguna mediación cultural o institucional, como festival, manifestación, ritual comunitario. Un libro solo tiene sentido si es un arma que toca la vida del lector, disparando su adrenalina y dirigiendo la energía vital liberada hacia la lucha social.

Formas colectivas de existencia

práctica comunicativa

desafío a lo establecido

reinvención de los lenguajes

abolición de las distancias

amor armado

belleza de la comunidad en marcha

acción acción acción

Nunca la acción paciente y gradual, la férrea-lógica-del-paso-siguiente como decía Norman Mailer, sino una acción apocalíptica. «El radicalismo no funciona paso a paso, lógica o racionalmente: el radicalismo es una iluminación, una explosión histórica del cuerpo y de la mente, un orgasmo espiritual, una aventura en la que los individuos cambian de la noche a la mañana… Volverse revolucionario es como caer enamorado. Nadie puede explicarlo, no hubo aviso previo, las causas son cataclísmicas». Iluminación, explosión, cataclismo, orgasmo, aventura, amor loco… La acción como acontecimiento que sacude la existencia individual y la rompe en dos: antes y después. La acción como acontecimiento que trastoca el orden de la historia y lo parte en dos: antes y después.

Según Abbie Hoffman, una buena película de acción es el mejor modelo para la acción política: dinámica, con la gente totalmente involucrada, sin permitir ninguna distancia, produciendo constantemente expectativas («¿qué pasará ahora?»). Pero la acción yippie no quiere tener siquiera guión, programa ni estructura, sino ser totalmente imprevisible, creativa y abierta. Acción sin reivindicaciones ni objetivos, donde la forma es el contenido y el cómo es el qué. No en vano Abbie Hoffman tituló su primer libro Revolution for the hell of it, literalmente «La revolución por la revolución misma», «Revolución porque sí». Acción que confronte y polarice constantemente oponiendo símbolos de libertad a símbolos de autoridad, dividiendo a la población y poniendo en escena el conflicto irreductible entre dos mundos.

Amérika (con la K de Ku Klux Klan)

Amérika es la Muerte.

En primer lugar, repetición, silencio y pasividad en la familia, la escuela, el hospital, el cuartel, la prisión, la fábrica. En cada una de esas instituciones disciplinarias que formatean las subjetividades para hacerlas «dóciles y productivas». La trayectoria normal de una vida amerikana consiste en la pacífica transición de una institución disciplinaria a otra. Por eso atacar una es atacarlas a todas. Como escribió Jerry Rubin sobre Julius Hoffman, el juez octogenario y despótico que presidió el tribunal que les juzgó por los acontecimientos de Chicago (ver más adelante): «Julius era todos los jueces, todos los políticos, todas las figuras de autoridad, todos los profesores, todos los padres». Homogéneo poder dinosaurio.

En segundo lugar, la novedad del consumo. A partir de un cierto momento, el capitalismo comienza a apoderarse de todo aquello que había quedado por fuera del trabajo y a convertirlo en mercancía de compraventa: cultura, sueños, costumbres, sentimientos, etc. Herbert Marcuse, que fue maestro de Abbie Hoffman, radiografió en su obra esta «integración generalizada en un sistema de necesidades dirigidas». El «hombre unidimensional» que describe es un sujeto pasivo ya no solo en el trabajo, sino ahora también en el tiempo libre (televisión, cine, turismo), convertido en cosa. Su razón es solo una razón instrumental que manipula todo lo que toca.

Sociedades disciplinarias y sociedades de consumo coincidían entonces perfectamente, aunque el «capitalismo psicodélico» que denunciaban ya los yippies anunciaba el cisma. Como explicaba Jerry Rubin, «la revolución arroja beneficios. Y por eso los capitalistas intentan venderla. Los chupasangres toman lo mejor de cuanto producen nuestras mentes y corazones, lo convierten en bienes de consumo, le ponen precio y nos lo revenden como mercancía. Toman nuestros símbolos, empapados todavía de la sangre de las calles, y los hacen chic. Se apropian de nuestra música, la música creada por nuestro sufrimiento, nuestro dolor, el inconsciente colectivo de nuestra comunidad».

Y por último, poder imperialista. Guerra en Vietnam, destrucción masiva, fuerza bruta, sacrificio de miles de jóvenes amerikanos en la jungla oriental, poder infinito de dar la muerte al otro, deshumanizado y designado como enemigo.

En definitiva, Amérika es la Muerte. Estabilidad contra inestabilidad. Orden contra energía. Represión y aburrimiento contra el goce de los cuerpos. Repetición contra creatividad. Planificación contra el caos autorganizado. Poder de destrucción contra la autodeterminación libre de los pueblos.

Y la muerte muere matando. La visión yippie sobre Amérika es la de una civilización herida y que llega a su fin. La política se presenta entonces como una estrategia de supervivencia: hay que escapar colectivamente del barco que se hunde. «Amérika se desmorona, hay dos alternativas: revolución o catástrofe. Hemos descubierto el amor y la fraternidad de una comunidad que lucha hombro con hombro por su supervivencia. Hemos descubierto que solo nos tenemos Unos a Otros. Alambradas de espino, porras, gases lacrimógenos y detenciones políticas son el estertor final de un gobierno que ha perdido el apoyo de la misma gente cuyas vidas trata de dirigir.» Esto no lo escribe Tiqqun en el cambio de milenio, sino Jerry Rubin en 1967.

Contracultura

«¿Dónde reside usted?», le pregunta el fiscal a Abbie Hoffman durante el juicio de Chicago. «En la nación de Woodstock», es la respuesta fulgurante de Abbie. «¿Y eso qué es?» «Es un nuevo pueblo, una nueva sociedad, un estado mental.» La nación de Woodstock es el nombre que Abbie Hoffman da a la contracultura tras el célebre festival de 1969. Es el «mundo aparte» en el que los yippies piensan hacer palanca para volcar Amérika. Son los cristianos royendo las catacumbas del Imperio romano, con la droga y la música como los sacramentos de la nueva religión.

Ahora el sujeto revolucionario se llama dropout:

es el que se desconecta

el que se desafilia

el que deserta

el que se pone al margen

el que se baja del tren

el que desaparece

el que abandona los estudios, la oficina, la universidad y se borra de la sociedad

En una sociedad de la abundancia como la amerikana, miles de dropouts deciden empezar a vivir de otra manera aprovechando las copiosas migajas que caen de la mesa donde se celebra el banquete oficial. Comunas que sustituyen a las familias, tribus que sustituyen a las organizaciones políticas, la orgía en lugar de la pareja o el matrimonio, el LSD en lugar de la razón instrumental, la gratuidad y lo compartido en vez del trabajo, la autorganización creativa en vez de una vida prediseñada.

El amor en la nación de Woodstock no es otra cosa sino esta gratuidad, este desinterés, este rechazo de la posesión, esta donación de uno mismo, esta cooperación sin cálculo. Pero el amor tiene que organizarse si quiere sobrevivir, piensan los yippies. Se trata de organizar materialmente la fuga contracultural del viejo mundo y hacer de la gratuidad una estrategia revolucionaria. Política del éxodo, décadas antes de que la enunciase Toni Negri.

El símbolo yippie era una hoja de marihuana en el interior de una estrella roja: alianza de radicalismo y contracultura. La base contracultural diferencia radicalmente a los yippies de la Nueva Izquierda: ellos hablan desde otro lugar y también le hablan a ese otro lugar. «(La Nueva Izquierda y los políticos) se entienden. Todos visten chaqueta y corbata, se sientan, hablan racionalmente, usan las mismas palabras… Yo estoy en la emoción, en los símbolos y los gestos, no tengo un programa, no tengo una ideología, no soy parte de la izquierda», explica Abbie Hoffman. La contracultura vivifica la política y el radicalismo politiza la contracultura.

Media

Los años 60 marcan el umbral entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control anunciadas por William Burroughs, lectura obligada para los yippies. De la reclusión al control. Un control que pasa sobre todo por la comunicación. «Cuando se informa y se transmite una información, en realidad se dice lo que hay que creer, se hace circular una consigna», explica Deleuze siguiendo explícitamente a Burroughs.

Los yippies son criaturas mediáticas. Hijos primogénitos de la sociedad del espectáculo, los hermanos mayores de la primera generación educada por la televisión. Por eso advierten tan rápidamente que la tele no obedece exactamente la lógica disciplinaria ni la ética protestante: le atrae demasiado el suspense, el morbo, lo exagerado, lo grotesco, el drama, el evento. Hay algo excesivo en la televisión, que los yippies pretenden volver contra el poder mismo. McLuhan les enseñará que los media son ya extensiones de nuestro cuerpo. Y de Warhol aprenderán que la única «línea de masas» posible en las sociedades de control pasa necesariamente por intervenir en la cultura pop.

Todo eso les alejará por ejemplo de los diggers de San Francisco, para quienes la propia comunidad debe ser siempre el objetivo, el espacio y el entorno de la acción. Tanto los diggers como los yippies quieren llegar a la gente, pero ¿dónde está la gente? Para los yippies está claro: enfrente de la televisión. Ellos le hablan a un espectador remoto. Mejor dicho: no le hablan, sino que le sacuden. Porque no se trata de aportar contenidos más críticos, sino de romper el formato del show y desarticular el dispositivo mediático. ¿Cómo? Por un lado, burlándose de lo más sagrado. Invitado a hablar en un programa de máxima audiencia en 1968, Abbie Hoffman exhibe una camisa hecha con una bandera de EE.UU. En cuestión de segundos, el programa recibe más de mil quejas telefónicas. Inmediatamente se censura el cuerpo de Abbie en la imagen, solo se escucha su voz y se ve al presentador del programa entrevistando a una curiosa mancha azul. Todo se puede decir, pero hay cosas que no se pueden mostrar. Los cuerpos son más peligrosos que las palabras.

Por otro lado, filtrando en los media imágenes del nuevo mundo. «La TV es el arma secreta de los yippies: entra en cada casa, divide a las familias, azuza a los hijos contra los padres.» Los yippies manipulan a los media, no para transmitir el horror de la guerra o la protesta contra ella, sino para exponer que hay una nueva manera de ver y estar en el mundo. El objetivo es abrir ventanas para tentar al espectador remoto, lanzarle señales y perturbarle con imágenes de otro mundo, exponiendo la belleza del afuera. The Golden Path.

Mitos

¿Qué poder tiene quien no tiene ningún poder (económico, militar, tecnológico, cuantitativo, etc.)? La gente de abajo se ha hecho esa pregunta una y otra vez a lo largo de la historia, toda vez que se ha apoderado de ella el demonio de la voluntad revolucionaria. También los yippies se la plantearon, mientras en el tocadiscos sonaba Lucy in the Sky with Diamonds. Y se contestaron a sí mismos: el poder de la comunicación. El mito, ese es el poder de los sin-poder. El mito que a la vez anuncia y construye un nosotros en el que cualquiera puede participar. El mito que alerta los oídos proclamando: «¡Aquí está pasando algo y tú puedes formar parte!».

¿Qué mito proponen los yippies? En resumidas cuentas, el de la revolución juvenil. En los años 60, los jóvenes son enviados a la guerra por los viejos, fuman marihuana, queman sus cartillas de reclutamiento, escuchan a los Beatles, tienen visiones, acuden a festivales masivos, se dejan el pelo largo, abandonan sus carreras, se ponen a la escucha de sí mismos y del mundo, se van a vivir en grupo, sueñan y pierden la razón. Amérika sufre una auténtica hemorragia: todo se fuga, todo se escapa. Es la cruzada de los niños. Pero para los yippies no hay fuga sin conflicto: la liberación pasa por interrumpir, desarreglar, alterar, agujerear, romper y subvertir las estructuras de poder establecidas. El mito ha ser necesariamente una narrativa de lucha. El nuevo mundo contra el viejo: ese es el mensaje que debe propagarse por todos lados.

La batalla es fundamentalmente una batalla de imágenes. La acción debe ser comunic-acción. La estrategia yippie consiste en abrir «espacios en blanco» en los engranajes de la sociedad del espectáculo. «El espacio en blanco es la transmisión de información donde el espectador tiene una oportunidad de involucrarse y participar.» Mantener la magia y el misterio, no saturar ni adoctrinar, implicar a la gente personal y emocionalmente, menos ideología y más participación («en la ideología no se puede participar»). Símbolos y rumores, relatos y mitos cuyo sentido se completa solo con la activación del espectador. «Tú eres el medio de comunicación, tú eres el mito.» Esto no lo escribe Luther Blissett a mediados de los años 90, sino los yippies en 1967.

La verdad no es para los yippies la fuerza decisiva. Los mitos se basan más bien en la distorsión, como enseña el juego de teléfono estropeado. Importan más las expresiones, los símbolos y Los yippies y nosotros, que los queremos tanto los tonos que la información racional. La revolución no es una discusión razonable, sino un conflicto entre mundos. La derecha republicana lo sabe tan bien como los yippies: en un mitin llegaron a exhibir como un trofeo la hermosa melena rizada que Abbie Hoffman perdió (¡no sin pelear!) al ingresar en la cárcel de Chicago. «El pensamiento lineal está obsoleto, es la hora de los iconos y las imágenes.» Esto no lo escribe Franco Berardi (Bifo) en el año 2000, sino Abbie Hoffman en 1967.

Humor

¿Quién era la principal referencia de los yippies? ¿Marx? No. ¿Mao? Tampoco. ¿Ho Chi Minh? No, no y no. ¡Lenny Bruce, el famoso humorista satírico estadounidense! El hecho de que un cómico sea la primera fuente de inspiración de un grupo político ya es algo bien llamativo. Uno se pregunta qué tipo de política es la que practica ese grupo.

Lenny Bruce se hizo famoso por su humor sucio y su gran capacidad para la improvisación. Sus actuaciones en directo eran vigiladas atentamente por la policía, que interrumpía los monólogos cuando juzgaba que el cómico había traspasado los límites de la decencia. Arrestado y juzgado en varias ocasiones por obscenidad, perseguido, censurado y vetado en muchos estados, Lenny Bruce acabó con su vida en 1962. Años más tarde los yippies le nombraron presidente honorífico y Abbie Hoffman le dedicó su libro sobre el festival de Woodstock. Escupir las verdades prohibidas, usar un lenguaje sucio, callejero y muy directo, mezclar la sátira y la crítica política, improvisar… ¡yippie!

El cruce entre humor y política es una constante entre los yippies. Una fotografía les muestra en una manifestación antiguerra en Nueva York. Llevan entre varios una pancarta que reza: fuck communism. ¿Eh? Son las dos palabras prohibidas en la Amérika de los 60 (literalmente, en el caso de «fuck»). Decir sin decir: ¿no es eso precisamente lo que hace el humor? Decir sin decir, evitando la censura y la criminalización, buscando la complicidad del espectador inteligente que sabe leer entre líneas y apreciar el ingenio de la operación.

Otra escena: Rubin y Hoffman entran en la sala del tribunal que les juzga en Chicago ¡disfrazados con una toga de juez! El verdadero juez les ordena encolerizado que se la quiten inmediatamente. Hoffman y Rubin obedecen ipso facto, dejando así ver el uniforme de la policía de Nueva York que llevan debajo. Carcajada general. Se dice (sin decir) lo que está prohibido decir: la policía es la esencia del poder judicial. Presentar lo impresentable en la misma cara de los poderosos, ¿no ha sido siempre esa la función de los bufones y los payasos?

El rebelde-payaso no opone al poder su propio poder, sino más bien su propia impotencia, asumida gozosamente. «We’re not leaders, we’re cheerleaders», exclama Abbie Hoffman. Hay que atreverse a hacer el ridículo, a volverse un poco loco. En la marcha antiguerra al Pentágono de 1967, los futuros yippies pretenden levitar el edificio mediante un ritual de exorcismo. La idea es que cuando el hexágono se eleve cien metros en el aire comenzará a girar sobre sí mismo y expulsará los demonios del militarismo y el imperialismo que lo habitan. Las autoridades, algo confundidas por el carácter de la iniciativa y tras pintorescas negociaciones, conceden permiso a los manifestantes para levitar el Pentágono… ¡pero únicamente tres metros! El cachondeo es total. En su autobiografía, Hoffman cuenta muy serio cómo el ritual elevó y exorcizó el edificio endemoniado. No es del todo seguro que mintiera. Allen Ginsberg explicó tras la acción que la burla había disuelto el miedo que infundía (y protegía) la autoridad del Pentágono y que en ese sentido sí lo hicieron levitar.

Toda legitimidad se funda en algo que deja oculto: el humor lo revela y lo destruye. Por eso la risa libera y hablamos incluso de una «risa liberadora». La risa vuelve más ligero todo lo que toca.

Teatro

«Artaud está vivo en los muros del Pentágono», escribe Abbie Hoffman tras la multitudinaria marcha antiguerra de 1967. ¿Por qué? Hambre y frío, asalto frontal al edificio, la exaltación de la protesta vivida en común, acciones de desobediencia civil, miles de personas venidas de todos los rincones de Amérika, confrontación dramática entre las líneas de los jóvenes policías militares y las de los jóvenes manifestantes, el exorcismo delirante de los yippies, las imágenes de Vietnam sobrevolando todas las cabezas, detenciones masivas, la belleza y la fraternidad del movimiento… Una acción puramente simbólica —la policía militar protegía un edificio que estaba prácticamente vacío el fin de semana en el que se realizó la marcha— había establecido sin embargo, como pedía Artaud, «vínculos dolorosos y mágicos con la realidad y el peligro».

En los muros del Pentágono encontramos lo que Artaud le exigía a un teatro que quisiera estar a la altura del «ritmo epiléptico y rudo de estos tiempos»: «envolver al espectador de la acción», «la poesía de los festivales y las multitudes», «una concepción de la vida apasionada y convulsa», «la creación de mitos», «no solo discursos, sino también movimientos, formas, colores, vibraciones, actitudes, gestos». El teatro de los yippies quiso manejar siempre esos ingredientes: «Es en parte vodevil, en parte insurrección, en parte recreación comunal». Un teatro-guerrilla: móvil y ligero, se infiltra y ataca las comunicaciones, aparece y desaparece. Un teatro del apocalipsis: «Nuestras tácticas son las crisis, las sorpresas, los cambios brutales en los sistemas de referencias». Un teatro de acción de la vida: «Actuar las fantasías, superar los miedos, acabar con las inhibiciones, tú eres el escenario, tú eres el actor, todo es de verdad».

Pero entonces, ¿por qué seguir hablando todavía de teatro y no simplemente de acción, de política o directamente de vida? El grupo de los diggers, de quienes los yippies aprendieron tantísimo, organizaba comidas gigantescas en los parques de San Francisco para la gente pobre de la comunidad alternativa del barrio de Haight-Ashbury. Para llegar había que atravesar un marco enorme que los diggers disponían allí con toda la intención. El marco abría una escena y señalaba un corte: entre la normalidad y una situación insólita organizada según la lógica de otro mundo (cooperación, gratuidad, derroche). El marco hacía verla redefinición en marcha de lo posible: «Ahora estás al otro lado del espejo». Los yippies sabían muy bien esto: necesitamos ficción para verla realidad, así como también necesitamos ficción para ver la realidad como ficción. Todo depende del marco de referencia. Fíjate bien.

Chicago 68

Ahora lo llamamos «cumbre» y «contracumbre». En el verano de 1968, el Partido Demócrata organizó una convención en Chicago con el fin de elegir candidato para las elecciones presidenciales de 1968, tras la súbita renuncia de Lyndon B. Johnson («¡se ha vuelto un dropout!», decían los yippies) y el asesinato de Robert Kennedy. Podríamos considerar la contracumbre entera como una acción yippie.

En primer lugar, se escenificó la confrontación entre mundos. La propuesta yippie era celebrar un Festival de la Vida ininterrumpido durante tres días en el parque Lincoln, «una obra de teatro revolucionario para sustraer a las masas de jóvenes alienados a sus padres, a sus maestros y a Amérika como un todo». Allí pretendían que estuviese presente toda la cultura alternativa: desde los grupos musicales de referencia ofreciendo conciertos gratuitos hasta poetas-profetas célebres como Allen Ginsberg, pasando por los mejores grupos de teatro-guerrilla y toda la droga disponible. El Festival de la Vida debía mostrar y comunicar al mundo entero la belleza exuberante de la cultura juvenil alternativa frente a la Convención de la Muerte donde se decidía la continuación de la guerra de Vietnam. Se trataba de dramatizar las divisiones culturales que atravesaban entonces el país y dar a escoger: «Chicago es una obra moral de teatro religioso que aborda emociones humanas elementales, pasadas y futuras: juventud y vejez; amor y odio; bien y mal; esperanza y desesperación; yippies y demócratas». Estar fuera tiene que ser más atractivo que estar dentro.

En segundo lugar, los yippies construyeron un perfecto evento mítico. Meses antes, utilizaron las negociaciones con las autoridades para crear expectativas sobre lo que estaba por venir. El alcalde Daley denegaba el permiso para instalarse en el parque Lincoln, los yippies escandalizaban con su propuesta de actividades, Allen Ginsberg cantaba «Hare Krishna» en medio de las negociaciones, la tensión en torno al evento crecía y crecía. Manipulando el ansia de morbo de los media, los yippies lanzaron rumores disparatados que la prensa recogía y amplificaba encantada: «los yippies proyectan echar grandes cantidades de LSD en el agua», «los yippies han pintado sus coches como taxis, secuestrarán a los delegados de la Convención y los soltarán en Wisconsin», «los yippies disfrazados de Vietcong piensan repartir arroz y besar a los niños por la calle», etc. La imaginación se excitaba más y más.

El teatro-guerrilla y el humor hicieron su aparición ya en pleno evento, cuando los yippies promovieron a un cerdo, de nombre Pigaso, para candidato demócrata. La campaña fue tumultuosa y muy corta, todos acabaron entre rejas, incluyendo al cerdo. Así lo narra Jerry Rubin en Do it!: «“La democracia en Amérika es de chiste”, grité mientras nos maniataban. “Ni siquiera se le permite a nuestro candidato pronunciar su discurso.” Nos llevaron a comisaría y cuando llevábamos un rato, un policía entró y nos dijo: “Malas noticias, se enfrentan todos ustedes a cargos muy graves”. “Maldita sea, pensé yo, ¡el cerdo ha cantado!”».

Por último, en Chicago los yippies desplegaron a gran escala la táctica de la provocación/reacción: provocar al poder hasta obligarle a mostrar su auténtico rostro represivo. «Anhelamos la represión para exponerla», escribió Rubin. Y porque además la confrontación intensifica la experiencia de comunidad. Los yippies estaban divididos, no sabían qué deseaban con más fuerza: si que el Festival de la Vida saliese adelante o que la policía impidiese por la fuerza su existencia. Esto último fue lo que ocurrió. A pesar de la poca gente que se congregó finalmente en la ciudad para la protesta y el festival, Chicago 1968 es un acontecimiento importantísimo en la historia amerikana porque fue casi enteramente televisado y la represión policial salvaje quedó a la vista de todos. «The whole world is watching»: antes de que se coreara en Génova en la contracumbre de 2001, los manifestantes de Chicago aullaron ese eslogan en otra ciudad sitiada durante el verano de 1968.

Los yippies y nosotros, que los queremos tanto (Primera parte)

Segunda parte: "Los yippies en 9 palabras clave"
Tercera parte: "La caída yippie"
Cuarta parte: "Los yippies y el presente"

Un mensaje de despedida